Globalisasi?

Globalization that does not prioritize the right of people will very likely degenerate into a form  of tyranny, perhaps oligarchic and oligopolistic, based on concentrations of tightly-largely unaccountable to the public (Noam Chomsky)

Sebuah kemendesakan katanya. TINA -there is no alternative- Margaret Thatcher menambahkan idiom itu ketika universalisme atas semboyan-semboyan washington consensus membahana ke penjuru negeri bak kumandang genderang perang dengan tiga meriamnya -IMF, World Bank dan World Trade Organization-. Nilai-nilai liberalisasi ekonomi dengan tendensi kuat untuk memupuskan kontrol negara dengan pembebasan besar-besaran terhadap aktivitas ekonomi dan pasar yang berarti pula deregulasi mutlak atasnya. Namun tiba tiba kita diigatkan, mampukah kita tangani apabila mesin ini berakumulasi -akibat hasrat besarnya akan capital-? Bagaimana negeri emansipan ini menghadapinya? Padahal kita telah menjadi pelanggan paket mereka? Indonesia.

Bukan menjadi ke-masygul-an setiap orang untuk menerka tentang kebangsaan semu bermuatan nasionalisme fana serta intrik legitimatif berpola geo-politis ditambah dekolonisasi. Sekiranya itu yang terbayang di benakku dengan segala subyektifitas sempit tentang arti emansipasi negeri ini, entah tahun 1945 atau 1949. Silahkan berdebat dan berdallih! Toh hal yang esensi dari sebuah emansipasi, merdeka atau freedom atau apapun itu tetaplah belum final dan konstan. Multitafsir ditambah fluktuatif. Bagiku arti merdeka adalah terlepas dari belenggu dan mampu berdiri sendiri tanpa riak pengekangan suatu apapun terhadap manusia tanpa terkecuali, tanpa memandang kelas –meski kemudian realitas mengarahkan kita pada varian kelas yang berdampingan bahkan sering berbenturan dengan kepentingan dan kebutuhan yang berbeda-. Sejak model yang disebut feudal cara kerajaan konsentris lokal –walaupun sebenarnya istilah feudal -dari kata feodum yang artinya tanah- berasal dari masa awal middle ages terkait fenomena penguasaan tanah para bangsawan dan elite eropa yang semestinya berbeda istilahnya dengan pola penguasaan tanah para raja-raja di nusantara, tentu saja hal ini hanyalah karena kiblat konseptual kita-, VOC, Hindia-belanda -tanpa mendiskreditkan inggris-perancis, maupun portugis- sampai jepang, masa revolusi dan dekade kemerdekaan, menjadi sebuah proses kontinuitas yang senantiasa berubah menuju pendewasaan sebuah kontingen wilayah yang menjadi anti-tesis geo-politik otoritas sebelumnya. Lalu pertanyaannya, mengapa mereka ingin berkuasa? Sungguh tiada lain karena potensi tanah subur nusantara ini. Semua adalah ladang modal bagi para imperial. Modal dari gundukan tanah penuh sumber ini, dialah agraria, tanah tumbuh bermacam tumbuhan komoditas, pertambangan sampai perairan yang kaya manfaat.

Jelaslah di sini raison d’etre dari penindasan sejak kerajaan sampai kolonial adalah akan penguasaan potensi sumber daya. Ketika diproklamirkan dan independent sebagai negeri merdeka, kabinet-demi kabinet, parlemen hingga demokrasi terpimpin. Sang Indonesia yang baru lahir tadi menata bata demi bata menyelesaikan pekerjaan rumah yang menggunung dengan semangat revolusioner. Dibangun berbagai landasan filosofis sampai penetapan dari ranah politik, hukum, sebagai upaya regulasi dan pembangunan di kaki sendiri tanpa intervensi siapapun, dengan berbagai jargon-jargon anti-kolonial, anti imperial, anti kapital juga neo-neonya. Setidaknya macam itu yang diupayakan. Setelah destruktifnya arah politik dan saling tembak antar partisan demokrasi menuju kudeta politis picik dan busuk. Sampai-sampai tak tahu pasti arahnya, yang jelas dari kabut itu, hanyalah rakyat adalah anak sendiri yang selalu dikorbankan. Muncul sang orde baru dengan segala perombakan, mengendurkan pola penyelesaian hakikat tanah merdeka. Berbagai regulasi menyudutkan dan memupuskan esensi nilai merdeka dengan bebas mengatur tanah untuk rakyat dengan potensi agraria nan sedemikian luas. Entahlah kawanku, muak makin lama membuka aib sejarah. Maaf!

Sudahlah –bukan berarti menyudahi-, apa yang diterka di atas telah melewatkan apa yang ada di depan mata kia, setiap hari. Pendidikan dan ilmu pengetahuan, sebuah dasar bagi terbangunnya sebuah pondasi atas apa-apa yang kita harapkan di hari depan ketika kita dicanggungkan oleh hakikat problema dalam realitas sejarah. Fenomena ilmu pengetahuan di negeri kita, telah terkonstruksi kuat oleh akar kolonialisme. Klaster-klaster ilmu pengetahuan yang difragmentasi, entah pada prinsipnya kaidah itu tercipta oleh motif apa? Semisal siapa Snouck Hurgronje? Untuk apa dia belajar islam di tanah Hijaz dan kembali ke Hindia Belanda sebagai direktur di Kantoor Voor Inlandse Zaken -sebuah lembaga yang sengaja dibuat untuk mengurusi masalah pribumi terkait pula studi tentang Agama (khususnya islam) di Hindia Belanda-? Apa hubungannya dengan hancurnya Aceh? Ketahuan juga oleh Edward Said sebagai prilaku orientalis dengan kedok-kedok ilmiahnya berbasis imperial. Lalu seorang yang digadang-gadang sebagai tokoh reformasi menyebut globalisasi telah layu karena hal itu.[1] Hal mana imperialisme ekonomi, budaya, politik sampai pengetahuan telah menusuk mata kita dalam kedok globalisasi; Dan orientalisme -dalam ilmu pengetahuan- adalah salah satu kutu dalam tubuh anjing globalisasi akan ilmu pengetahuan. Tak ayal Faucoult mendesis akan power knowledge. Atau jangan-jangan memang benar bahwa ilmu pengetahuan beserta metodologisnya hari ini adalah tak lebih dari westernisasi ilmu berkedok globalisasi? Bahasa inggris menjadi lingua franca yang dihormati sebagai perwakilan sebuah negeri pemenang perang. Yang diuniversalkan etika dan budayanya.

embali teringat dengung-dengung Paulo Freire tentang “pendidikan kaum tertidas”, “pendidikan yang mencerahkan” atau di negeri kita ada sosok semisal Muchtar Buchori yang turut menekankan arti pendidikan dalam pembangunan karakter bangsa. Apa yang kita ingat di atas berkorelasi dengan realitas intelektualitas yang ada di negeri ini. Karl Manheim pernah berujar bahwa intelektual merupakan kelompok-kelompok sosial dalam masyarakat yang memiliki tugas khusus menafsirkan dunia bagi masyarakat itu sendiri. Lalu akankah intelektual dalam implementasinya mampu meng-absurd-kan tendensi-tendensi subyektif? Kalau memang Manheim benar tentang keterkaitan antara pengetahuan dan eksistensi manusia terkait latar belakang sosial dan psikologis-individu sebagaimana kita pahami ilmu pengetahuan yang diproduksi manusia ditularkan untuk manusia lain? Apa memang pemikiran termasuk ilmu pengetahuan bersifat ideologis ataupun utopis.[2] Kalau begitu pendidikan yang menjadi corong ilmu pengetahuan hari ini terformat dalam paradigma yang mana? Mengapa di negeri ini sebuah departemen yang membidangi ilmu pengetahuan di Indonesia –khususnya perguruan tinggi-, berkoar-koar ketika karya ilmiah kita kalah dengan negeri jiran lalu menginstruksikan jurnal ilmiah sebagai prasyarat skripsi, tesis, maupun disertasi? Sekali lagi amat jelas bahwa kita iri dengan malaysia, apa hubungannya dengan kita? Lalu apa penting bagi kita publikasi ilmiah internasional? Ketika profesor-profesor kita dinilai mandul berkarya! Atas alasan apa kita mendadak ketakutan? Karena kita dinilai tak setara dalam globalisasi nilai akan ilmu? Globalisasi ilmu milik siapa?

24 Februari 2012

---

[1] Amin Rais, Agenda Mendesak Bangsa Selamatkan Indonesia! (Yogyakarta: PPSK Press, 2008) Hlm. 11-28.

[2] Lihat lebih intens dalam, Karl Manheim, Ideologi dan Utopia: Menyingkap Kaitan Pikiran dan Politik (Yogyakarta: Kanisisus, 1991)

Durkheim dalam bayang-bayang Agama

[1]1858. Saat itu bulan April. Di tengah riuh rendah kota Epinal, provinsi Lorraine kira-kira bagian timur Perancis, lahirlah seorang bayi laki-laki dari keluarga Yahudi taat. Ayah dan Kakeknya seorang Rabbi, hal tersebut kiranya yang turut mendorong Durkheim remaja untuk mempelajari teologi, namun seiring waktu mengiringi kedewasaannya ia memutuskan untuk melanjutkan studinya di École Normale Supérieure di tahun 1879. Ketertarikan Durkheim pada bidang ilmu sosial membawanya pada pembacaan atas karangan ilmuwan kenamaan seperti Auguste Comte, Fustel de Coulanges, Claude Henri de Rouvroy comte Saint Simon, William Robertson Smith, Wilhelm Wundt sampai Herbert Spencer. Setelah lulus di tahun 1882, Sebelum kenudian di tahun 1887 ia menjadi dosen ilmu sosiologi di universitas Bordeaux, tahun 1885 ia sempat singgah ke Jerman untuk memperdalam kajian sosiologinya hingga ditahun 1886 ia berhasil mengukuhkan disertasi doktoralnya yang berhasil dipublikasikan menjadi buku di tahun 1892/1893, dengan judul De La Division du Travail Social atau The Division of Labour in Society disusul di kemudian hari karangan-karangan briliannya.[2] Adapun Durkheim sendiri membentuk suatu kelompok studi yang kemudian berhasil menerbitkan jurnal L’Annee Sociologique pada tahun 1898 hingga di tahun 1902 ia diangkat sebagai guru besar di almamaternya L’École Normale Supérieure. Kepakarannya dalam bidang ilmu sosial menjadi suatu tonggak utama, terutama sosiologi atau sosiologi etnografik, tak terkecuali antropologi.

Karangan Durkheim yang begitu penting baik bagi kajian sosiologi maupun antropologi adalah Les Formes elementaires de la Vie Religieuse atau The Elementary Forms of The Religious Life yang terbit pada tahun 1912. Karangan ini bertolak dari kajiannya atas sistem kepercayaan penduduk asli di Australia diantaranya seperti suku-bangsa Warramunga di daerah hulu sungai Finke bagian australia utara, suku-bangsa Wombya di bagian Australia Barat, suku-bangsa Arunta, Luritja dan Urabunna di daerah Danau Eyre di Australia bagian selatan, Suku Unmatjera, Kaitish, Tjingilli, Binbinga, Walpari, Gnanji, Mara dan Anula di daerah antara pegunungan MacDonnel dan Teluk Carpenter di Australia utara, hal mana kesemuanya didapati durkheim dari karangan Baldwin Spencer (1899) dan Francis James Gillen (1904) serta laporan dari The Horn Scientific Expedition to Central Australia (1896) beserta beberapa karangan etnografik terkait.[3] Di dalamnya durkheim mulai menafsirkan dan menjelaskan agama dalam bentuk yang paling sederhana seperti didapati dalam suku-bangsa di Australia tersebut. Teorinya agamanya konon dipengaruhi dan didinspirasi oleh Fustel de Coulangers dan William Robertson Smith.[4] Durkheim sendiri menegaskan bahwa dalam pengkajian atas sistem religius yang paling primitif atau sederhana begitu penting dalam menjelaskan konsep agama dan memenuhi dua kriteria yaitu: Pertama; Sistem tersebut terdapat dalam organisasi masyarakat-masyarakat paling sederhana dan tidak ada lagi yang lebih sederhana selainnya; Kedua; Sistem religius tersebut dapat dijelaskan tanpa terlebih dahulu memperkenalkan elemen-elemen lain dari agama yang lebih tua dari padanya.[5] Di bukunya tersebut Durkheim memulai dengan definisi religius dan definisi agama, Kepercayaan Totemik –asal mula konsep sampai prinsip tentang totem atau Mana, sistem Totem dari yang paling mendasar sebagai nama, lambang, Binatang, Manusia Totemik, sistem Kosmologis Totemisme dan konsep tentang jenis-jenisnya, Totem Individu, Totem Seksual sampai konsepsinya tentang Jiwa dan Roh hingga Ritual. Kesemuanya dijelaskan dengan amat panjang lebar dengan apa yang ia sebut sebagai fungsional atau perpektif fungsional, akibatnya ia turut terkoridorkan sebagai ilmuwan fungsionalis.[6]

Seperti ditegaskan I. Seger dalam Durkheim and His Critics on The Sociology of Religion bahwa apa nyang dilakukan Durkheim merupakan usaha penelitian dengan menganalisa religi dalam masyarakat yang paling bersahaja, hal mana diharapkan dapat terurai unsur-unsur dari gagasan-gagasan elementer dari kehidupan keagamaan, kemudian menelitinya sehingga mampu mengusahakan suatu generalisasi-generalisasi mengenai fungsi azasi dari religi tersebut dalam suatu masyarakat manusia.[7] Penjelasan awal Durkheim atas religi bermula bahwa religi atau agama dapat mengatasi segala macam aneka ekspresi keagamaan yang dikenal manusia di dunia, hal mana sebagai kritiknya atas J.G Frazer yang memandang bahwa religi merupakan gejala-gejala yang bersangkutan dengan alam dunia yang di luar batas kemampuan manusia atau semacam transcendental. Dilanjutkan kritiknya atas naturisme Max Muller yang mengungkapkan bahwa agama berasal dari kebutuhan manusia dalam menjawab seputar segala gejala dan kekuatan sejati alam di sekitarnya sampai kemudian memunculkan gagasan roh-roh hingga dewa-dewa dan tuhan, karena menurutnya ketika dianalogikan dengan masyarakat modern -ketika persoalan alam telah terjawab dengan rasional dan teknologi-, konsepsi religi atau agama tetap eksis dan tidak begitu saja musnah.[8]

Maka sampailah Durkheim pada gagasannya tentang agama, dimulai tentang persoalan pokok agama terkait dua hal yaitu kepercayaan atau beliefs dan ritus atau rites. Kemudian ia berusaha menjelaskan tentang kerakteristik yang selalu ada dalam setiap kepercayaan yaitu tentang sesuatu yang dikeramatkan, disucikan atau sacred dan berlainan dengan hal-hal yang diluarnya atau profane. Sacred berisikan unsur distinktif atas pemikiran agama; kepercayaan mitos, dogma, legenda yang menjadi representasi atau sistem representasi hakikat hal-hal yang suci atau sacred, sekaligus kebaikan dan kekuatan yang dilekatkan padanya atau hubungan-hubungan dengan yang profane.[9] Dan antara sacred dan profane jelaslah tak dapat untuk dicampuradukkan. Durkheim sendiri mendefinisikan agama sebagai suatu entitas yang tidak dapat dipilah-pilah sehingga sebagai satu entitas atas  sistem-sistem mitos, dogma, ritus dan upacara yang kompleks. Kemudian agama didefinisikan sebagai sistem religi merupakan suatu sistem yang berkaitan dari keyakinan-keyakinan dan upacara-upacara yang keramat, artinya yang terpisah dan pantang, keyakinan-keyakinan dan upacara yang berorientasi kepada suatu komunitas moral yang disebut umat. Adapun umat tersebut bersifat tunggal dimana masyarakat di dalamnya memberikan kesetiaan dan tunduk padanya. Maka agama pun bagi durkheim, amatlah bersifat sosial dan merupakan sesuatu yang kolektif. Hal ini diperkuat dengan diferensiasi definitif antara agama dengan magis, hal mana magis amat lekat dengan upaya individual sedangkan agama begitu lekat dengan idea atas komunitas ritus atau peribadatan atau moral.[10] Selanjutnya penemuan Durkheim yang sekaligus sebagai kritiknya atas Edward Burnett Tylor terkait animisme, hal mana diantaranya manusia menemukan agama atas kesalahan interpretasi atas mimpi, maka bagi durkheim agama sejak lama telah hilang sebagai ilusi.[11] Adapun Durkheim mengajukan konsepsi Totemisme seperti yang didapat dalam penelitian atas suku-bangsa di Australia sebagai suatu sistem religi yang lebih tua dan fundamental daripada animisme.[12]

Seputar Totem

Penjelasan Durkheim dalam Elementary Forms of Religious Life amatlah lekat dengan konsepsi tentang Totem, sebagaimana perihal totemisme tersebut mendominasi substansi karangan tersebut. Mengapa totem? Pertama ia sebagai bagian dari apa yang disebut durkheim berulang-ulang dalam bukunya sebagai contoh riil yang benar-benar ada dalam suatu perwakilan sistem sosial masyarakat yang paling fundamental atau sederhana sehingga mampu menjelaskan pada basic sebuah kelahiran konsepsi religius atau sistem kepercayan dikarenakan mudah diamati akibat struktur masyarakatnya belum kompleks sebagaimana pada masyarakat modern. Totemisme sendiri menurut Durkheim merupakan kepercayaan pada suatu kekuatan yang tak bernama dan impersonal, dan meskipun terdefininisikan pada diri makhluk-makhluk, manusia, hewan, benda maupun tumbuhan, tetaplah tak dapat dicampuradukkan, dan totem melalui kekuatannya –semisal sebagai apa yang disucikan dan dihormatinya- eksis dalam laju generasi dan tradisi. Adapun menurutnya lagi, totem sebagai suatu sumber kehidupan moral suatu suku-bangsa, apabila ia dipuja, bukan karena sebagai sesuatu yang ditakuti atau kagum semata, namun sebagai wujud rasa bangga, hormat atau pemenuhan suatu kewajibannya. Akibatnya Totem berfungsi sebagai suatu bentuk tampak atau asas totem atau yang disebut durkheim sebagai princip of totem atas suatu kesatuan sosial dan sebagai lambang suatu masyarakat tertentu atau marga, klan tertentu, jadi pemujaan terhadap totem juga berarti suatu pernyataan kesetiaan terhadap marga atau klan tersebut. Suatu klan sendiri selalu bersifat unilineal dan biasanya eksogami -hal mana dalam anggotanya mampu menelusuri identitasnya dari suatu simbol bersama, sering lewat asal-usul suatu leluhur atau kelompok bersama-.[13]

Dalam kasus suku-bangsa di Australia tersebut, dimana ditemui lambang totem merupakan suatu keyakinan dan darinya mampu membangkitkan semacam emosi keagamaan yang menjadi sumber elementer. Maka sebagai sumber elementer kehidupan manusia, emosi keagamaan bersumber dari kesadaran kolektif para warga klan atau marga dan kemudian diintensifkan melalui uoacara-upacara atau ritus-ritus tertentu.[14] Sebelumnya perlu dimengerti, istilah Totem sendiri mula-mula dari karya J. Long tentang Voyages and Travels of an Indian Interpreter terkait totem di dalam suku Indian Chippeway, kemudian artikel J.F. McLennan dalam Foreightly Review (1869/1870) yang berjudul The Worship of Animals and Plants. Totem sendiri kemudian sampai pada peranannnya sebagai instrumen solidaritas sosial.

Agama, Masyarakat dan Modernitas

Perlu dimafhumi sebelumnya, bahwa Durkheim telah menegaskan bahwa dalam pengkajiannya tentang agama, adalah  sesuatu yang tak ada kaitannya dengan konsepsi ketuhanan. Dalam konsepsi ini, kekuatan yang diacu oleh ritus-ritus agama primitif sangat berbeda dengan kekuatan yang dipahami dalam relligi atau agama modern.[15] Agama menurutnya amat bergantung pada kondisi-kondisi yang ditentukan secara empiris, begitu juga masyarakat yang menurutnya sama obyektifnya dengan alam itu sendiri. Sebagaimana pendekatan fungsionalis yang memandang masyarakat sebagai struktur sosial yang bekerja seperti struktur organik dan masyarakat itu sendiri dalam bekerja sebagai suatu sistem terdiri atas organ-organ yang berperan dan melaksanakan fungsi yang diperlukan sehingga tercipta sistem beserta struktur sosial itu tadi.[16] Pengalaman agama menurutnya berasal dari masyarakat itu sendiri dan masyarakatlah yang membentuk individiu. Durkheim melanjutkan pengertiannya bahwa masyarakat terdiri dari bangunan individu yang kemudian membuat pengaruhnya melalui tindakan bersama atau kolektif yang menimbulkan kesadaran atas dirinya sendiri dan kedudukannya. Tindakanlah kolektif itulah yang menguasai kehidupan agama sebagaimana fakta menunjukkan masyarakatlah yang merupakan sumbernya.[17] Hal ini diperkuat dengan asumsinya bahwa hampir semua institusi sosial yang besar dilahirkan dalam agama. Sedangkan yang membentuk manusia adalah totalitas unsur intelektual yang menggambarkan peradaban, dan peradaban itulah sebagai hasil karya masyarakat.[18] Bagaimana suatu masyarakat menciptakan sentimen dan konsepsi mengenai tempat berlindung yang aman, zat yang senantiasa menjaga dan memperhatikan setiap diri para penganut agama dan cult (cara memuja atau pemujaan) yang diciptakannya.[19] Aspek-aspek prinsipil dari kehidupan kolektif ini dapat bekerja apabila dilihat dari aspek kehidupan keagamaan. Jelas bahwa kehidupan agama adalah bentuk yang menonjol dan merupakan ungkapan sentral dari kehidupan kolektif. Apabila agama telah melahirkan banyak unsur yang esensial dalam masyarakat, maka hal ini karena roh masyarakat itu sendiri adalah agama. Kekuatan agama, adalah kekuatan manusia, kekauatan moral.[20]

Durkheim memandang bahwa struktur sosial terdiri dari norma-norma dan nilai-nilai. Pencapaian kehidupan sosial manusia dan eksistensi keteraturan sosial dalam masyarakat disebut oleh Durkheim sebagai solidaritas sosial. Solidaritas sosial itu sendiri dimantapkan oleh sosialisasi yang darinya manusia memahami fakta-fakta sosial yang menurutnya terletak eksternal dan mengendalikan individu. Meski fakta sosial tidak dapat dilihat, struktur aturan-aturan kebudayaan itu nyata bagi individu-individu yang perilakunya ditentukan oleh fakta sosial itu seperti struktur fisik dunia yang juga menghambat gerak individu. Maka durkheim pun menilai bahwa masyarakat merupakan realitas sui-generis, yakni masyarakat memiliki eksistensinya sendiri atau ototom.

Bagi Durkheim masyarakat modern semestinya merupakan masyarakat yang harmonis dan tertib, namun dalam realitanya modernitas menurutnya turut mendorong terjadinya individualisme yang berlebihan dan kaku. Modernitas menurutnya juga menyebabkan diversifikasi sehingga tercipta disintegrasi sosial dan solidaritas menjadi sulit dicapai.[21] Kecenderungan anti sosial, suatu kondisi kurangnya norma yang mengatur atau tanpa peraturan dan kekacauan, oleh durkheim disebut sebagai anomi. Jika sebelumnya dalam masyarakat tradisional, telah dicapai ‘solidaritas mekanik’ secara indigen sehingga tercipta masyarakat yang saling bergantung dan harmonis, namun dalam masyarakat modern dengan realitas yang semakin kaku dan individualistis. Sebagai solusi menurut durkheim diperlukan ‘solidaritas organik’ yang akan menyadarkan tiap indvidu akan kebutuhan kondisi saling ketergantungan atau interdependency. Namun bahaya anomi itu tadi yang mengancam masyarakat modern. Selanjutnya Durkheim menyimpulkan bahwa peranan kritis agamalah yang mampu menghambat anomi dan menjamin terwujudnya solidaritas sosial dalam masyarakat manusia.[22]

Apa yang ditunjukkan Durkheim dalam Elementary Forms of The Religious Life menjadi diskursus utama dalam pengkajian agama baik dalam sosiologi, antropologi, teologi maupun sejarah. Hampir dipastikan dalam setiap karangan mengenai religi atau agama oleh ilmuwan abad 20 maupun kontemporer selalu menggunakan karangan Durkheim dalam tinjauannya. Meskipun apa yang dijabarkan Durkheim memiliki banyak kritik,[23] namun Durkheim amatlah berjasa dalam pengenalan lebih baik tentang totemisme,[24] maupun relasi antara masyarakat dan religi. Terlebih selain dedikasi besarnya dalam kajian agama, ia amat berjasa dan populer dalam kajian ilmu sosiologi, -terutama konsepsi fungsionalis atas masyarakat, fakta, nilai dan norma sosial, solidaritas sosial, dimensi strukturalis dalam masyarakat-. Tak heran ia disebut-sebut sebagai nenek moyang dalam mazhab annales.[25]

Masih tersisa berbagai pertanyaan bagi saya, semisal apabila Durkheim mengemukakan bahwa peran agama atau religi sebagai penghambat munculnya anomi sehingga terdorong kestabilan sosial, maka bagaimana dengan konsepsinya bahwa roh masyarakat itu sendiri adalah agama? Ketika agama sebagai representasi atas realitas penafsiran kolektif masyarakat itu sendiri, sementara masyarakat modern yang menurutnya cenderung individualistik -dengan disparitasnya, diversifikasi sosial, ekonominya, kecenderungan kekakuan dan egonya-. Tentunya ketika agama atau religi adalah cermin masyarakatnya, maka agama dalam masyarakat modern dengan modernitas adalah seperti sekularisasi, hedonisme, konsumerisme mungkin fordisme. Sehingga menurut saya konsepsi agama durkheim sendiri bias. Di sisi lain agama sebagai masyarakat itu sendiri dan di sisi lain agama sebagai penyelamat atas anomi.

Suatu contoh,[26] –bukan sebagai analogi terhadap totem dalam suku bangsa australia sebagaimana dijabarkan Durkheim-; Ketika masyarakat jawa memandang hutan sebagai tempat terlarang, tempat yang disakralkan, tempat para makhluk halus, roh-roh bergentayangan dan tempat yang tabu. Justru di sisi lain hutan menjadi wilayah yang amat suci bagi para petapa, dimana didalamnya mereka memperoleh wangsit, kesaktian dsb. Menariknya seiring berkembangnya zaman sesuai dengan kebutuhan dan intervensi kuasa hutan dipandang sebagai sesuatu yang harus dimusnahkan, seperti ketika raja Mataram memerintahkan babad hutan sebagai perluasan lahan sampai kini kebutuhan corporate atau industri dalam pemanfaatan hutan sebagai lahan capital yang potensial jauh dari kesan magis dan sakral maupun tabu. Maka seperti mengulang pertanyaan pertama, apakah evolusi agama berlaku sepenuhnya ketika gerak masyarakat mencapai pada determinasi materi? Sekularisasi yang menghilangkan sacred? Bagaimana konsepsi agama dalam kaitannya dengan hegemoni kuasa? Penafsiran atas agama menjadi sesuatu yang politis, dan konsepsi semisal totem maupun animis menjadi punah di masyarakat modern dan kalaupun ada adalah bagian dari strategi penaklukan pasar atas kepentingan capital-nya.[27]

---

[1]Narasi ini digubah dalam memenuhi tugas mata kuliah antropologi agama, review atas karangan Emile Durkheim Elementary Forms of The Religious Life.

[2]Karya-karya masyhurnya seperti Les Regles de la Methode Sociologique atau Rules of Sociological Method (1895), Le Suicide atau Suicide (1887), De Quelques Formes Primitives de Classification (1902), Les Formes elementaires de la Vie Religieuse (1912) dan L’education morale (1925).

[3]Nafisul Atho, “Semata Demi Fungsi Sosial Agama”, (dlm), sekapur sirih buku Emile Durkheim, Sejarah Agama, terjemahan Inyiak Ridwan Muzir atas Elementary Forms of Religious Life (Yogyakarta: Ircisod, 2003), hlm. 7.

[4]Karya Fustel de Coulanges seperti The Ancient City yang memuat diantaranya terkait relasi antara agama dan kehidupan sosial pada zaman purbakala klasik sedangkan William Robertson Smith dengan karya masyhurnya The Religion of The Semites, hal mana salah satu di dalamnya menjelaskan relasi antara ikatan kekeluargaan dengan totemisme.

[5]Emile Durkheim, Sejarah Agama, (Yogyakarta: Ircisod, 2003), hlm. 17.

[6]Durkheim termasuk sosiolog perdana yang memperkenalkan gagasan Fungsionalis, adapun fungsionalis penting lain seperti para antropolog sosial inggris, diantaranya  Bronislaw Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown, Meyer Fortes dsb sampai kelak di abad ke duapuluh tokoh terkemuka sosiologi asal Amerika, Talcot Parson, R.K Merton, Kingley Davis dsb. Lihat penjelasan yang cukup runut terkait perkembangan teori ilmu sosial Pip Jones, Pengantar Teori-teori Sosial: Dari Teori Fungsionalisme hingga Post-modernisme -Terj.  Achmad Fedyani Saifuddin- (Jakarta, Yayasan Obor Indonesia, 2009).

[7]Lihat dalam Koentjaraningrat, Sejarah Teori Antropologi (Jakarta: UI-Press, 1987), hlm. 93.

[8]Lihat ibid, hlm. 94.

[9]Emile Durkheim, “Dasar-dasar Sosial Agama”, (dlm), Roland Robertson, ed., Agama: Dalam Analisa dan Interpretasi Sosiologis (Jakarta: Rajawali Press, 1988). Hlm. 35.

[10]Nafisul Atho, op.cit, hlm. 8.

[11]Lihat Koetjaraningrat, op.cit, hlm. 95.

[12]Dalam hal ini durkheim mengikuti pendapat William Robertson Smith dan J. F. McLennan.

[13]J. Van Baal, Sejarah dan Pertumbuhan Teori Antropologi Budaya –hingga dekade 1970- (Jakarta: gramedia, 1987), hlm. 102.

[14]Lihat Koentjaraningrat, op.cit, hlm. 96-97. Dengan mencontohkan kehidupan penduduk asli Australia tengah yang memiliki kebiasaan berburu pada musim tertentu yang darinya totem berperan sebagai suatu kontrol atas kesadaran kolektif itu tadi –penggugah emosi keagamaan-. Dari segi fungsional pula, menurut saya totem hampir seperti kula –walau tak sepenuhnya mirip- dalam penelitian Bronislaw Malinowski yang tertera dalam karangannya Argonauts of the Western Pacifics (1922), dimana kula sebagai suatu alat kontrol sosial, ekonomi dan politik dalam penduduk asli kepulauan Trobriand, Papaua Nugini. Lihat ringkasannya dalam Pip Jones, ibid, hlm. 60-66.

[15]Emile Durkheim, op.cit, hlm. 25.

[16]Lihat Pip Jones, op.cit, hlm 52.

[17] Ibid, hlm. 43-44.

[18]Emile Durkheim, “Dasar-dasar Sosial Agama”, op.cit, hlm. 43.

[19]Emile Durkheim, ibid.

[20] Ibid, hlm 44.

[21]Pip jones, hlm. 46.

[22] Ibid, hlm. 47.

[23]Sebagai sebuah kritik, lihat kritik Goldenweiser, meski semata mata bukan kepada Durkheim, namun lebih tepatnya pada pengertian dan konsepsi tentang Totem. Saya kira generalisasi konseptual atas definisi totem maupun berbagai hal yang sering diusahakan para sosiolog yang cenderung nomotetis, amatlah sulit dan terkadang terlalu dipaksakan, dalam kajian sejarah amat mengkritik kebiasaan nomotetis ilmuwan sosial, hal mana sejarah menampilkan kontinuitas dan perubahan yang memuat keunikan, singularizing dan diakronisme. Sebagaimana dalam antropologi mengenal relativisme kebudayaan.

[24]Sebagai contoh pengembangan definisi atas Totemisme juga dilakukan dalam prespektif psikologi, melalui tokoh masyhur psikoanalisis, Sigmund Freud. Lihat dalam karangannya Totem dan Tabu (Yogyakarta: Jendela, 2001).

[25]Dalam sejarah mazhab Annales, dimulai ketika Marc Bloch dan Lucien Febvre menerbitkan jurnal Annals d’histoire, economique et sociale pada tahun 1929, maupun kemudian penerusnya Fernand Barudel yang mengenalkan konsep Longue Duree sebagai sejarah total-sejarah global pada tahun 1958. Penbdekatan mereka secara umum dimulai dengan pendekatan struktural. Lihat lebih intens dalam Peter Burke, Sejarah dan Teori Sosial (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2011), hlm.

[26]Lihat Denys Lombard, “Pandangan Orang Jawa Terhadap Hutan”, (dlm), Citra Masyarakat Indonesia (Jakarta: Sinar Harapan, 1983), hlm. 262-275.

[27]Sebagai contoh kasus penduduk di Nusa tenggara Timur, agak lupa tepatnya, yang pasti ketika kondisi tradisional masyarakat yang memang secara umum sederhana dengan pemenuhan kebutuhan pokok yang seperlunya, dikatakan harus dilestarikan sebagai suatu kearifan lokal atau Indigenous Knowledge. Sementara di balik proyek itu intervensi pasar dalam melihat potensi tambangnya, sengaja menguatkan isu itu untuk memudahkan menaklukan wilayah itu.